译者序

《道德情操论》(The Theory of Moral Sentiments)是亚当·斯密

(1723-1790)的第一本成名作。初版于1759年问世，当时他还在苏格兰格拉斯哥大学担任道德哲学教授，《道德情操论》便是根据他在课堂上的讲义改写而成的；后来，同一门课的讲义也孕育出他的另一本名著《国富论》[1](An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations)。《道德情操论》出版后，立即大受国内外的欢迎，[2]后来又历经五次修订改版。第二版发行于1761年，第三版发行于1767年，第四版发行于1774年，第五版发行于1781年，第六版发行于1790年;[3]在这之后不久，亚当·斯密便撒手人寰。第二版的修订内容主要响应他的一些哲学研究同好的批评，澄清一些关键性的概念，特别是同情感的性质；第三、四、五版和第二版几乎没有什么不同；但是，第六版却有大幅度的增订，如作者在该版新增的《告读者》部分所言，主要的增订出现在第一篇第三章第三节(《论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断》，全部新增)，第三篇第一至第四节(主要讨论作者所谓“存在我们心中的那位公正的旁观者”或一般所谓“良心”的形塑过程与运作原理)，第六篇(《论好品格》，全部新增)，第七篇第四章有关义务与诚实的段落，以及把前几版中散见于全书各处有关斯多亚哲学的段落大部分整并到第七篇第二章。第六版的增订，显然是一个在1776年发表了《国富论》的作者，长期深思熟虑其个人丰富的人生阅历与公职服务经验，以及同样丰富的历史学识后，所得到的结果。本译本根据的，是1790年发行的第六版。

亚当·斯密刚开始在格拉斯哥大学的课堂上[4]讲授他的道德哲学时，他的讲义很可能是从收编在《道德情操论》第七篇里的一些论述开始的。例如，该篇第一章第二段说道,“在论述道德原理时，有两个问题需要考虑。第一，美德或美好的品行究竟是什么？或者说，是什么格调的性情和什么取向的行为，构成卓越和值得称赞的品行，构成那种自然受到尊敬、推崇与赞许的品行？第二，这种品行，不管它是什么，究竟是被我们心里面的什么能力或机能推荐给我们的，令我们觉得它是值得称赞的？或者换句话说，究竟透过什么机制，以及怎么运作，以至于我们的心灵会喜欢某一行为取向，而不喜欢另一行为取向；会把前者称为是对的，而把后者称为是错的；会认为前者是该受赞许、推崇与奖赏的对象，而后者则是该受责备、非难与惩罚的对象？”这很适合作为全书导论的第一段话。读者或许可以从此处开始阅读本书。好处是，可以很快地对全书的讨论架构有一粗略的鸟瞰；坏处是，直接阅读这部分可能会觉得比较枯燥乏味。值得注意的是，作者在第一至第五版对前述第一个问题并未详述他个人的看法。这一项缺憾直到第六版增订了第六篇之后，才获得补正。少了第六篇关于实务上什么是好品格的论述，是一项缺憾。按照作者本人的说法，是因为“第二个问题的答案，虽然在理论上极为重要，但在实务上却一点儿也不重要。那些探讨美德之性质的研究，必然会对我们在许多特定场合的是非对错观念产生影响。但是，那些探讨赞许之原理的研究，却不会有这种效果。探讨那些不同的念头或感觉来自于我们心中的什么机关或能力，纯然只是一种哲学上的好奇。”[5]作者把在我们的心中运作的那些促使我们赞许或非难任何品行的机关或能力，比作决定各个天体运动的万有引力，不管各个天体知不知道有万有引力，它们仍旧受万有引力的牵引运动，所以，我们知不知道那些机关或能力，都不会妨碍那些机关或能力的运作。他自谦出于“哲学上的好奇”所尝试建立的那个以同情为基础的理论，主张“当我们赞许任何品行时，我们自己所感觉到的那些情感，来自于四个在某些方面彼此不同的源头。第一，我们对行为人的动机感到同情；第二，我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情；第三，我们观察到他的品行符合前述那两种同情通常遵守的概括性规则；最后，当我们把他的那些行为视为某一有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何设计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样。在任何一个道德褒贬的实例中，扣除了所有必须被承认来自这四个原理的那些道德情感后”,[6]应该不会有什么剩下来。作者大体上在本书第一篇说明前述第一个源头；在第二篇说明第二个源头；在第三篇说明第三个源头；在第四篇说明第四个源头；第五篇说明和评估社会习惯与时尚，对我们的同情感或我们的道德判断的影响与扭曲。作者认为社会习惯与时尚对道德判断的影响比较严重的，仅限于少数几个特殊与过时的习俗，至于对一般品行风格的影响不是很大。真正对一般品行风格的道德判断有重大影响的，也许是钦佩富贵与藐视贫贱的心理(见第一篇第三章第三节)、敌对的党派斗争(见第三篇第三节第41、42与43段)与宗教狂热(见第三篇第六节第12段)等等，严重妨碍与扭曲同情感运作的情况。

在好几处地方，亚当·斯密显然是在暗示，《道德情操论》是立法者必修的一门课，即他所谓“自然法理学”(Natural Jurisprudence)的先修课程。他认为，“所有角色中那最伟大与最高贵的角色,(是)伟大的国家的改革者与立法者;(他)以暗藏在那些被他建立起来的制度里的智慧，在他身后连续许多世代，确保国家内部的平静和同胞们的幸福”。[7]但是，要在他所建立起来的制度里暗藏智慧，一个立法者显然必须自己先学得智慧，亦即，必须对人性在各种不同的制度规范与引导下会产生什么样的行为与后果，有深远与广泛的了解。[8]譬如，他须分辨仁慈与正义的美德,“仁慈总是自由随意的，无法强求(但正义)不是我们自己可以随意自由决定是否遵守，而是可以使用武力强求的”。[9]分辨正义的规则与其他美德的规则,“正义的规则是唯一精密准确的道德规则；所有其他的道德规则都是松散的、模糊的，以及暧昧的。前者可以比作文法规则；后者可以比作评论家对什么叫作文章的庄严优美所定下的规则，比较像是在为我们应该追求的完美提示某种概念，而不是什么确实可靠的、不会出错的指示，供我们用来达成完美”。[10]因此，立法者的首要责任是制定或恢复正义的法律；至于立法“迫使　人民遵守一定程度的合宜性，互相亲切仁慈对待”，有时候也许是可以做到的，“然而，在立法者的所有责任当中，也许就数这项工作，若想执行得当，最需要大量的谨慎与节制了。完全忽略这项工作，国家恐怕会发生许多极其严重的失序与骇人听闻的罪孽，但是，这项工作推行过了头，恐怕又会摧毁一切自由、安全与正义”。[11]由于各种历史偶然的因素阻碍自然的正义情操充分发挥影响，“各个制定法体系，作为人类在不同时代与国家的情感记录,[12]固然应当享有最大的权威，但绝不能被视为是什么精确的自然正义规则体系”。“法律学者们，针对不同国家的法律体系内各种不同的缺陷与改进，所作的评析，应该　导致他们把目标放在建立一套或许可以恰当地称作自然法理学的体系，亦即，建立一套一般性的法律原理，这套原理应该贯穿所有国家的法律体系，并且应该是那些法律体系的基础。”作者立志对这个目标作出贡献，在1759年《道德情操论》第一版的最后一段承诺说，他“将在另一门课努力说明法律与政府的一般原理，说明那些原理在不同的时代与社会发展阶段，所经历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收入、军备国防，以及其他一切法律标的方面。”[13]他在1776年出版的《国富论》中，部分履行了这个承诺，至少就公共政策、公共收入与军备国防的部分而言。可惜，剩下的有关正义的法律原理部分，他生前未能完成。